Mezheplerin Ontolojik Konumu: İlâhî Muradın Anlama Usûlü Olarak Mezhepleşme ve Nassın Beşerî Yorumla İmtihanı
(The Ontological Status of Madhhabs: Sectarianism as a Method for Grasping Divine Will and the Trial of Revelation with Human Interpretation)
H. Ali ERDOĞAN
ÖZET
İslâm hukuk tarihinde mezhepler, nassın sınırlı lafzı ile vâkıanın sınırsızlığı arasındaki gerilimi yönetmek üzere teşekkül eden anlama usûlleridir. “Mezhepleri terk edip doğrudan Kur’an’a dönme” söylemi, dilin çok anlamlılığını, siyak-sibak ilişkisini, örfün teşriî değerini ve insan zihninin yorumdaki kaçınılmaz çeşitliliğini yok saydığı için epistemolojik bir indirgemeciliktir. Mezhep, dinin bizzat kendisi değil; ilâhî muradı/makâsıdı tahsil için geliştirilmiş metodolojik bir köprüdür. Asıl kriz, bu beşerî köprülerin “din” ile özdeşleştirilerek mutlaklaştırılmasıdır. Bu çalışma, Mâide 5/6’daki “lâmestum” fiilinin delâleti, zekât nisabında illet-maksat ilişkisi, talâk, bey‘u’l-îne, ribâ ve kadınların şahitliği gibi örnekler üzerinden mezheplerin ontolojik yerini tartışmaktadır. Şâtıbî’nin makâsıd teorisi ve İbn Kayyim’in taklid eleştirisi merkezde tutularak, mezheplerin “teklif” olarak kalmasının dinin evrenselliğini koruyacağı savunulmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Mezhep, İlâhî Murad, İçtihat, Mutlaklaştırma, Makâsıd, Mecaz, Usûl-i Fıkıh, Bey‘u’l-Îne, Ribâ, Şahitlik
ABSTRACT
In Islamic legal history, madhhabs are methodological systems developed to manage the tension between the finite wording of the nass and the infinite nature of reality. The discourse of “abandoning madhhabs and returning directly to the Qur’an” is an epistemological reductionism because it ignores the polysemy of language, contextual relations, the legislative value of custom, and the inevitable plurality of human interpretation. A madhhab is not religion itself, but a methodological bridge developed to achieve the divine intent/maqāṣid. The real crisis is the absolutization of these human bridges by equating them with “religion.” This study discusses the ontological place of madhhabs through examples such as the signification of the verb “lāmastum” in al-Mā’idah 5:6, the ratio-causa relationship in zakāt niṣāb, ṭalāq, bay‘ al-‘īnah, ribā, and women’s testimony. Centering on al-Shāṭibī’s maqāṣid theory and Ibn Qayyim’s critique of taqlīd, it argues that keeping madhhabs as “proposals” preserves the universality of religion.
Keywords: Madhhab, Divine Intent, Ijtihad, Absolutization, Maqāṣid, Metaphor, Uṣūl al-Fiqh, Bay‘ al-‘Īnah, Ribā, Testimony
GİRİŞ
İslâm düşüncesinde mezhepleşme, vahyin inzâlinden hemen sonra başlayan bir anlama ameliyesidir. Sahâbe kuşağında bile aynı nassın farklı uygulanması, yorumun beşerî bir zaruret olduğunu gösterir.¹ Sorun, bu zaruretin farkında olmamak değil; üretilen yorumun “vahyedilmiş hakikat” mertebesine çıkarılmasıdır. Bu makale, mezheplerin ontolojik statüsünü “anlama usûlü” olarak yeniden tanımlamayı ve mutlaklaştırma problemini klasik-modern örneklerle tahlil etmeyi hedeflemektedir.
1. DİLİN DELÂLET ZENGİNLİĞİ VE MEZHEPLERİN KAÇINILMAZLIĞI
Kur’ân dili, Arap belâgatının tüm imkânlarını kullanan bir hitaptır. Hakikat, mecaz, kinaye, umum, husus gibi delâlet katmanları, tek bir lafızdan birden çok hüküm çıkarılmasını mümkün kılar.²
Örnek 1: Mâide 5/6’da “Kadınlara Dokunma” Meselesi
Abdestin bozulma sebeplerini sayan ayette “ev lâmestumu’n-nisâe” ifadesi geçer.³
• Şâfiî mezhebi: “Lemese” fiilini hakiki anlamıyla “tenlerin temas etmesi” olarak aldı. Dolayısıyla mahrem olmayan bir kadına şehvet olsun olmasın dokunmak abdesti bozar. Gerekçe: Lafzın zahiri ve ihtiyat.⁴
• Hanefî mezhebi: Aynı fiili mecaz anlamıyla “cima” olarak anladı. Delili, Hz. Âişe’nin “Resûlullah öper, sonra namaz kılardı abdest almadan” rivâyeti ve siyakın guslü gerektiren halleri saymasıdır.⁵
• Mâlikî ve Hanbelî mezhebi: Şehvetle dokunma kaydını getirdi. Örfî ve makâsıdî bir okumadır.⁶
Görüldüğü gibi tek bir fiilden üç farklı fıkhî sonuç çıkmıştır. Hiçbiri “din dışı” değildir; hepsi ilâhî murada ulaşma iddiası taşıyan içtihattır.
2. MAKÂSID-İLLET GERİLİMİ VE ÇAĞDAŞ MESELELER
Şâtıbî’ye göre şeriatın gayesi beş zarûrîyi korumaktır: Din, can, akıl, nesil, mal.⁷ Bütün içtihatlar bu gayelere hizmet ettiği ölçüde meşrudur. Bir mezhebin görüşü, içinde doğduğu dönemin örfünü ve maslahatını yansıtır. O görüşü 21. yüzyıla “Allah’ın değişmez hükmü” diye taşımak, usûlü maksadın önüne geçirmektir.⁸
Örnek 2: Bey‘u’l-Îne ve Hile-i Şer’iyye Tartışması
Bey’u’l-îne, bir malı veresiye pahalıya satıp, sonra aynı kişiden peşin ucuza geri almaktır. Şeklen satım, hakikatte faizdir.⁹
• Hanefî ve Şâfiîler: Akit şartları tamamsa sahih görür; niyet sorgulanmaz. Çünkü “ahkam zahire göredir” kaidesi işletilir.¹⁰ Bu yaklaşım, hukuk güvenliğini ve akit serbestisini korumayı hedefler.
• Mâlikî ve Hanbelîler: Sedd-i zerâi‘ prensibiyle bu satışı bâtıl sayar. Gerekçe: Makâsıdü’ş-şerî‘a ribâyı yasaklamıştır; hile ile bu yasak delinemez.¹¹ İbn Kayyim, “niyet ve maksatlar akitlerde esastır” diyerek bu görüşü savunur.¹²
Bugün katılım bankacılığında kullanılan murâbaha ve teverruk işlemleri de bu tartışmanın devamıdır. Bir mezhebi mutlaklaştıran, karşı görüşü “faizci” veya “zâhirci” diye itham ederek fıkhın dinamizmini tıkar. Oysa ikisi de ilâhî muradı -haksız kazancı önleme- hedefleyen içtihattır.
Örnek 3: Ribâ/Faiz ve İlletin Tespiti
Kur’an “ribâ”yı kesin olarak haram kılar.¹³ Ancak ribânın illeti nedir?
• Klasik yaklaşım: Altı maddede -altın, gümüş, buğday, arpa, hurma, tuz- fazlalık ve veresiye yasaktır. İllet “mikyâlî veya mevzûn olmak”tır. Bu lafzî-kıyasî bir tespittir.¹⁴
• Makâsıdî yaklaşım: İllet “haksız kazanç ve zulüm”dür.¹⁵ Modern ekonomide enflasyon farkı, ev kredisi, işletme finansmanı gibi alanlarda bu illetin tahakkuk edip etmediği yeniden sorgulanır. Osmanlı’da Ebusuûd Efendi’nin para vakıflarına cevazı da makâsıdî bir içtihattır.¹⁶
Mezheplerin ribâ babındaki ihtilafları, “nas” ile “tarihsel pratik” arasındaki köprü kurma biçimleridir. Bu köprülerden birini mutlak hakikat ilan etmek, diğer meşru içtihat kanallarını kapatır.
Örnek 4: Kadınların Şahitliği Meselesi
Bakara 2/282’de borçlanma âyetinde “iki erkek bulunamazsa, bir erkek ve iki kadın” denir.¹⁷
• Cumhur: Âyetin zâhirine bakarak, malî konularda kadının şahitliğini yarım sayar. Gerekçe: Dönemin örfünde kadının ticarî hayata uzaklığı ve unutma ihtimali.¹⁸
• İbn Teymiyye ve İbn Kayyim: İllet “zabt ve unutkanlık”tır. Kadın ticarî hayata vâkıfsa, okur-yazar, doktor, mühendis, noter ise şahitliği erkekle eşittir. Nitekim Hz. Peygamber kadının hilâl görme şahitliğini tek başına kabul etmiştir.¹⁹
• Çağdaş yaklaşım: Talâk 65/2’de “içinizden adaletli iki şahit” mutlak bırakılmıştır. Tahâvî, kadınların tüm haklarda şahitliğini kabul eden sahâbe görüşlerini nakleder.²⁰
Burada sorun “nassı inkâr” değil, “nassın illetini doğru tespit”tir. Mezhep asabiyeti, 7. yüzyıl Medine örfüne dayalı bir içtihadı, 21. yüzyılda üniversite mezunu kadın için de mutlaklaştırdığında problem başlar. Makâsıd “adaleti tesis” ise, adaleti temin eden şahitlik makbuldür.
3. MUTLAKLAŞTIRMA: USÛLÜN MAKSADA GALEBESİ
İbn Kayyim, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în’de “mezhep imamlarının sözlerini nas mesabesinde görenleri” şiddetle eleştirir.²¹ Ona göre müftü, delil ile mezhep görüşü çeliştiğinde delile uymalıdır. Zira imamların hepsi “sahih olan hadis benim mezhebimdir” demiştir. Yani mezhep imamları kendi görüşlerinin bağlayıcı olmadığını, sahih bir hadis bulunduğu takdirde o hadisle amel edilmesi gerektiğini ve o hadisin kendi mezhepleri olduğunu vasiyet etmişlerdir.²²
Örnek 5: Üç Talâk Meselesi
Hanefî ve Şâfiîler’e göre bir mecliste verilen üç talâk üç sayılır.²³ İbn Teymiyye ve İbn Kayyim ise Ömer döneminde caydırıcılık için uygulanan bu içtihadın, asıl sünnete yani tek talâk sayılmasına döndürülmesi gerektiğini savunur.²⁴ Burada tartışma “Kur’an’a dönüş” değil, “hangi içtihat makâsıda daha uygun” tartışmasıdır. Mezhebi mutlaklaştıran, Ömer’in maslahat içtihadını nass gibi okur.
4. MEZHEPLERİ KÖPRÜ OLARAK KONUMLANDIRMAK
Mezhepler, avam için taklid kapısı, âlim için tahkik merdivenidir. Hicaz fıkhı rivâyetin yoğun olduğu bir toplumda, Irak fıkhı ise kozmopolit bir hukuk düzeninde neşet etmiştir.²⁵ Bu sosyoloji, ilâhî muradın evrenselliğinin ispatıdır. Bey‘u’l-îne’yi yasaklayan Mâlikîlik Hicaz’ın ticarî ahlâkını, cevaz veren Hanefîlik Irak’ın geniş pazar yapısını yansıtır. İkisi de meşrudur.
SONUÇ
Mezhep, ontolojik olarak “din” değil, “dini anlama teklifi”dir. Nassın kat’îsi az, zannîsi çoktur. Zannî alanda ihtilaf rahmettir; mutlaklaştırma ise âfettir. Bey‘u’l-îne, ribâ, şahitlik gibi konularda görüldüğü üzere, farklı mezhepler ilâhî muradın farklı veçhelerini yakalamıştır. Çözüm, Şâtıbî’nin makâsıd eksenli usûlünü ve İbn Kayyim’in delil-merkezli eleştirisini birlikte okumaktır: Mezhebi bil, istifade et, ama putlaştırma. Böylece hem tarihsel birikim korunur hem de yeni meseleler için içtihat zemini açık kalır. Dinin dinamizmi, beşerî yorumun mutlak olmamasında saklıdır.
DİPNOTLAR
¹ İbn Haldûn, Mukaddime, nşr. Ali Abdülvâhid Vâfî, Kahire: Dâru Nahdati Mısr, 2004, 3/1051.
² Ebû Zehra, Muhammed, Usûl-i Fıkıh, çev. Abdülkadir Şener, Ankara: Fecr Yayınları, 1986, s. 134-140.
³ “Ey iman edenler! … veya kadınlara dokunmuşsanız …” Mâide 5/6.
⁴ Şîrâzî, el-Mühezzeb, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995, 1/34.
⁵ Serahsî, el-Mebsût, Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1989, 1/67; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 69.
⁶ İbn Kudâme, el-Muğnî, Kahire: Mektebetü’l-Kâhire, 1968, 1/192.
⁷ Şâtıbî, Ebû İshâk, el-Muvâfakât, nşr. Abdullah Dirâz, Kahire: Dâru İbn Affân, 1997, 2/7-10.
⁸ Hallaq, Wael B., A History of Islamic Legal Theories, Cambridge: Cambridge University Press, 1997, s. 207-211.
⁹ İbn Âbidîn, Reddü’l-Muhtâr, Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2000, 5/273.
¹⁰ Kâsânî, Bedâi‘u’s-Sanâi‘, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986, 5/133.
¹¹ Karâfî, el-Furûk, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1998, 3/265.
¹² İbn Kayyim el-Cevziyye, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în, nşr. M. Abdüsselâm İbrâhîm, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1991, 3/165.
¹³ Bakara 2/275.
¹⁴ Müslim, “Müsâkât”, 81.
¹⁵ Reşîd Rızâ, Tefsîru’l-Menâr, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyye, 1990, 3/94.
¹⁶ Barkan, Ömer Lütfi, “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar”, Vakıflar Dergisi 2 (1942), s. 354-365.
¹⁷ Bakara 2/282.
¹⁸ Cessâs, Ahkâmu’l-Kur’ân, Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1992, 1/481.
¹⁹ İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, Medine: Mecme‘u’l-Melik Fehd, 2004, 34/131; İbn Kayyim, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în, 1/90.
²⁰ Tahâvî, Şerhu Me‘âni’l-Âsâr, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1994, 4/143.
²¹ İbn Kayyim, İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în, 2/178.
²² Nevevî, el-Mecmû‘, Cidde: Mektebetü’l-İrşâd, 1980, 1/64.
²³ Kâsânî, Bedâi‘, 3/108.
²⁴ İbn Teymiyye, Mecmû‘u’l-Fetâvâ, 33/81.
²⁵ Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, Leiden: Brill, 1906, s. 45, 128.
KAYNAKÇA
Barkan, Ömer Lütfi. “Osmanlı İmparatorluğunda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar”. Vakıflar Dergisi 2 (1942): 354-365.
Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmâîl. el-Câmi‘u’s-Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Cessâs, Ebû Bekr. Ahkâmu’l-Kur’ân. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1992.
Ebu Zehra, Muhammed. İslâm’da Fıkhî Mezhepler Tarihi. çev. Abdulkadir Şener. İstanbul: Hisar Yayınevi, 1970.
Hallaq, Wael B. A History of Islamic Legal Theories. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.
İbn Âbidîn, Muhammed Emîn. Reddü’l-Muhtâr ale’d-Dürri’l-Muhtâr. Beyrut: Dâru’l-Fikr, 2000.
İbn Kayyim el-Cevziyye. İ‘lâmu’l-Muvakkı‘în an Rabbi’l-Âlemîn. nşr. M. Abdüsselâm İbrâhîm. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1991.
İbn Kudâme, Muvaffakuddîn. el-Muğnî. Kahire: Mektebetü’l-Kâhire, 1968.
İbn Teymiyye, Takıyyüddîn. Mecmû‘u’l-Fetâvâ. Medine: Mecme‘u’l-Melik Fehd, 2004.
Karâfî, Şihâbüddîn. el-Furûk. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1998.
Kâsânî, Alâüddîn. Bedâi‘u’s-Sanâi‘ fî Tertîbi’ş-Şerâi‘. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1986.
Makdisî, Şemsüddîn. Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma‘rifeti’l-Ekâlîm. Leiden: Brill, 1906.
Müslim, Ebü’l-Hüseyn. el-Câmi‘u’s-Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.
Reşîd Rızâ, Muhammed. Tefsîru’l-Kur’âni’l-Hakîm: Tefsîru’l-Menâr. Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyye, 1990.
Serahsî, Şemsü’l-Eimme. el-Mebsût. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1989.
Şâtıbî, Ebû İshâk. el-Muvâfakât fî Usûli’ş-Şerî‘a. nşr. Abdullah Dirâz. Kahire: Dâru İbn Affân, 1997.
Şîrâzî, Ebû İshâk. el-Mühezzeb fî Fıkhi’l-İmâm eş-Şâfiî. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1995.
Tahâvî, Ebû Ca‘fer. Şerhu Me‘âni’l-Âsâr. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1994.
YORUMLAR