Dinî Anlayışın Sağlam Bir Zemine Oturmasının Önündeki Engeller

Dinî Anlayışın Sağlam Bir Zemine Oturmasının Önündeki Engeller: Skolastik Zihniyet, Rivâyetperestlik, Taklitçilik ve Şekilcilik
(Obstacles to Establishing Religious Understanding on a Solid Foundation: Scholastic Mentality, Narrative Obsession, Imitation, and Formalism)

H. Ali ERDOĞAN

ÖZET
Modern dönemde İslâm toplumlarının karşı karşıya olduğu en temel meselelerden biri, din anlayışının sağlıklı bir zemine oturmamasıdır. Bu sorun, tarihsel süreçte teşekkül etmiş skolastik (taassuba dayalı) bir zihniyet, rivâyet kültürünün mutlaklaştırılması (rivayetperestlik), taklit (taklîd) ile şekilciliğin dinî söylem ve pratiklerde merkezî bir konum işgal etmesiyle yakından ilişkilidir. Söz konusu eğilimler, VIII. yüzyıldan itibaren İslâm düşünce tarihinde farklı biçimler alarak günümüze dek süregelmiş; her biri, dinin aslî kaynaklarıyla canlı ve doğrudan bir ilişki kurulmasını engelleyen katmanlar oluşturmuştur. Makale, bu üç temel problemin, Kur'an'ın merkezî konumunu ve akıl-vahiy dengesini nasıl zaafa uğrattığını; bunun sonucunda da dinin toplumsal uyanış (ihyâ) vasıtası olmaktan çıkıp aksine bir tür pasifleştirme aracı hâline geldiğini tarihsel, filolojik ve metodolojik çerçevede incelemeyi hedeflemektedir. Bu üçlü yapı, birbiriyle etkileşim içindeki epistemolojik bir kriz olarak ele alınacak ve her birinin hem teorik hem de pratik boyutları analiz edilecektir. Çalışma, bu tespitler ışığında sahih dinî bilgiye dayalı, aklı ve tefekkürü merkeze alan, vahyin evrensel mesajını modern bağlamla ilişkilendiren bir din dilinin ve dinî epistemolojinin yeniden inşasının imkânlarını ve ilkelerini araştırmaktadır.

Anahtar Kelimeler: İslâm Düşüncesi, Skolastik Zihniyet, Rivayetperestlik, Taklit (Taklîd), İçtihat, Aklî Tefekkür, Dinî Yozlaşma, Hurafe, Makâsıdü'ş-Şerîa, Epistemoloji, İhyâ.

ABSTRACT
One of the most fundamental issues confronting Muslim societies in the modern era is the failure to establish a sound epistemological and practical foundation for the understanding of religion. This issue is closely related to a historically developed scholastic (bigotry-based) mentality, the absolutization of narrative culture (narrative obsession/rivayetperestlik), and the central positioning of imitation (taqlid) and formalism in religious discourse and practice. These tendencies have taken different forms in the history of Islamic thought since the 8th century and continue to this day, each forming layers that prevent a living and direct relationship with the primary sources of religion. This article aims to examine, within a historical, philological and methodological framework, how these three core problems undermine the central position of the Qur'an and the balance between reason and revelation, consequently causing religion to cease being a vehicle for social revival (ihya) and instead become a tool for passive conformity. These three interrelated tendencies will be treated as an epistemological crisis and both their theoretical and practical dimensions will be analyzed. In light of these findings, the study explores the possibilities and principles for the reconstruction of a religious language and epistemology that is based on sound religious knowledge, centralizes reason and contemplation, and connects the universal message of revelation with the modern context.

Keywords: Islamic Thought, Scholastic Mentality, Narrative Obsession, Imitation (Taqlid), Ijtihad, Rational Contemplation, Religious Degeneration, Superstition, Maqasid al-Shariah, Epistemology, Ihya.

GİRİŞ
İslâm düşünce tarihi, vahiy, akıl, gelenek ve toplumsal realiteler arasında dinamik bir denge kurma çabalarının tarihidir. Bu çabaların ilk halkalarını, Kur'an'ın bizzat kendi içinde barındırdığı epistemolojik sorular ve bu sorulara verilen cevapların metodolojisi oluşturmaktadır. Ne var ki bu tarihsel seyir içerisinde, özellikle hicrî III. yüzyıldan itibaren ve daha belirgin biçimde VIII-XII. yüzyıllar arasında, Kur'ân-ı Kerîm'in belirleyici konumuyla akıl-vahiy arasındaki organik bağın belirgin ölçüde zayıfladığı gözlemlenmektedir. Bu zayıflamanın yerini, donuklaşmış bir geleneksel söylem, felsefî ve kelâmî tartışmaların kalıplaşmış formları ve senedi zayıf ya da uydurma rivayetlere dayalı bir din anlayışı almıştır.

Bu sürecin en belirgin tezahürü, dini anlayışın üç temel sapma ekseninde şekillenmesidir: Birincisi, düşünceyi belirli otoriteler etrafında donduran ve yeni meselelere içtihâdî çözümler üretme kapasitesini kısıtlayan skolastik zihniyet; ikincisi, zayıf ve uydurma rivayetleri itikad ve amelin belirlenmesinde birincil kaynak hâline getiren rivayetperestlik; üçüncüsü, dinin ahlakî özünü göz ardı ederek onun dışsal ritüellerine ve sembolik görünümlerine odaklanan taklitçilik ve şekilcilik. Bu üç eğilim, birbirinden bağımsız değil aksine birbirini besleyen ve güçlendiren yapısal bir kriz olarak işlev görmektedir.

İslâm'ın teolojik, tarihsel ve normatif literatürüne ilişkin temel veriler ışığında değerlendirildiğinde, bu krizin arka planındaki temel paradoks şudur: Kur'an, tarihte eşsiz bir rasyonel ve ahlakî devrim başlatmış; aklı, adaleti ve tefekkürü dinin merkezine yerleştirmiştir. Ancak zamanla bu devrimci ruhun yerini, söz konusu üç sapma eğiliminin kolektif baskısı altında şekillenen ve aynı kaynağa atıfta bulunmakla birlikte onun özünden giderek kopan bir din anlayışı almıştır.
Bu meseleyi yalnızca bir 'gelenek bozulması' sorunu olarak değil, daha derin bir epistemolojik kriz olarak ele almak gerekmektedir. Zira söz konusu sorun, dinî bilginin nasıl üretildiği, nasıl aktarıldığı ve nasıl meşrulaştırıldığına ilişkin temel sorularla ilgilidir. Günümüz İslâm coğrafyasında yaşanan ruhanî ve ahlakî bunalımların arka planında, dinin 'uyanma aracı' olmaktan çıkıp 'uyutma aracına' dönüşmesi tehlikesi yatmaktadır. Bu bağlamda Mehmet Akif Ersoy'un 'Doğrudan doğruya Kur'an'dan alıp ilhamı / Asrın idrakine söyletmeliyiz İslam'ı' çağrısı, salt bir şiirsel söylem olmayıp modern dönemde İslâm düşüncesinin yeniden inşasına yönelik derin bir metodolojik taleptir.
Bu makale, söz konusu üçlü yapının çağdaş İslâm toplumlarındaki dinî hayatı nasıl şekillendirdiğini, bireysel ve toplumsal dindarlık pratikleri üzerindeki olumsuz etkilerini ve dinin evrensel ahlakî omurgasının nasıl ihmal edildiğini sistematik biçimde ortaya koymayı hedeflemektedir. Bunu yaparken tarihsel analiz, kelâm ve usûl-i fıkıh literatürü, modern İslâm düşüncesi ile karşılaştırmalı epistemoloji yöntemlerinden yararlanılacaktır. Son bölümde ise bu krizin aşılmasına yönelik teorik bir çerçeve ve pratik öneriler sunulacaktır.

1. SKOLASTIK ZİHNİYETİN (TAASSUBUN) AKIL VE TEFEKKÜRÜ ENGELLEYİCİLİĞİ
'Skolastisizm' kavramı, Batı düşünce tarihinde XII-XVI. yüzyıllara ait kilise merkezli bir entelektüel tutumu tanımlamak için kullanılmakla birlikte, İslâm düşüncesindeki karşılığı özde aynı epistemolojik hastalığı yansıtmaktadır: Belirli bir otoritenin —fıkıh imamlarının, kelâmcıların ya da tasavvuf şeyhlerinin— düşüncesini aşılamaz ve sorgulanamaz bir nihai referans çerçevesi olarak kabul etmek ve bu çerçevenin dışına çıkan her türlü zihinsel girişimi sapkınlık (bidat) sayarak dışlamak.
İslâm düşünce tarihindeki bu tezahürün temel parametreleri şu şekilde özetlenebilir: 'Aklî tefekkür'ün devre dışı bırakıldığı bir dönemin zihniyet kalıplarının mutlaklaştırılması; içtihad kapısının kapandığı yönündeki yaygın ancak tarihsel açıdan sorunlu kabulün içselleştirilmesi; sonuçta dinamik ve canlı bir düşünce geleneğinin yerini, ezberlenmiş ve tekrarlanan kavramların aldığı statik bir yapının hâkim olması. Bu yapıyı var kılan mekanizmalar, dinî otorite, kurumsal eğitim sistemi ve popüler dindarlık pratiklerinin birbirini pekiştirdiği karmaşık bir ağdan beslenmiştir.

1.1. Aklın Devreden Çıkarılması ve Kur'an'ın Tefekkür Vurgusunun İhmali
Kur'ân-ı Kerîm, insanı 'akletmeye' (تَعْقِلُونَ), 'tefekkür etmeye' (يَتَفَكَّرُونَ), 'tedebbür etmeye' (يَتَدَبَّرُونَ) ve 'ilme dayalı bir bakış açısına' (أُوْلِي الْأَبْصَارِ) sahip olmaya davet eden yüzlerce âyetle doludur. Bunlardan bazıları doğrudan akıl yürütmeye çağrı niteliğindeyken, diğerleri aklın işlevsiz kılınmasını şiddetle kınamaktadır. 'Akıllarınızı kullanmıyor musunuz?' (el-Bakara, 2/44), 'Hiç yeryüzünde dolaşmadılar mı ki, akledecek kalpleri, işitecek kulakları olsun?' (el-Hac, 22/46), 'Akıllarını işletmeyen topluluklar üzerine Allah pisliği (rezilliği) yağdırır' (Yûnus, 10/100) ve 'Biz onu, Arapça bir Kur'an olarak indirdik ki, akledesiniz' (Yûsuf, 12/2) gibi âyetler, yalnızca münferit nasihatlar değil; bilakis Kur'an'ın bütüncül epistemolojik perspektifinin parçalarıdır.
Bu âyetlerin özünde yatan epistemolojik mesaj şudur: Vahiy, insanı onu kör bir şekilde kabul edecek bir nesne olarak değil, onu anlayacak, içselleştirecek, yorumlayacak ve hayata geçirecek bir özne olarak muhatap almaktadır. Kur'an'ın sıklıkla kullandığı 'afala ta'kılûn' (akletmiyor musunuz?), 'efela yetedebberûn' (tedebbür etmiyorlar mı?) gibi istifham-ı inkârî kalıpları, basit retorik sorular olmayıp insanın aklını ve vicdanını harekete geçiren varoluşsal çağrılardır. Nitekim Kur'an, bu çağrıyı kâfirler, münafıklar ve Ehl-i Kitap'ın belirli gruplarına yöneltirken, aslında her dönemde aklını donuklaştırma tehlikesiyle yüz yüze olan insanlığa evrensel bir mesaj iletmektedir.
Skolastik zihniyetin bu Kur'anî vurguyu gölgeleyen en temel mekanizması, 'nakilcilik' adı verilen bir epistemik tavırdır. Bu tavır, herhangi bir meseledeki doğrunun, önceki âlimlerin metinlerini tarama yoluyla tespit edilebileceği kabulüne dayanmaktadır. Yeni bir akıl yürütme ya da bağımsız değerlendirme, 'rey ehline mensup olmak' veya 'ecdada saygısızlık' gibi ithamlarla karşılanabilmektedir. Oysa İmam Şâfiî, 'Bir hadis sahih ise, benim mezhebim odur' derken içtihâdın metodolojik esnekliğine vurgu yapmaktaydı.1 İmam Mâlik'in 'Peygamber dışında herkesin sözü alınabilir de, red edilebilir de' ifadesi de aynı bağlamda değerlendirilmelidir.
Gazzâlî sonrası dönemde yaygınlaşan felsefe ve mantık karşıtı tavır, bu süreçte önemli bir dönüm noktası oluşturmuştur. Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-Felâsife'sindeki argümanlar, kendi bağlamında belirli bir felsefi indirgemeciliği hedef almaktaydı; ancak sonraki dönemlerde, bu argümanlar yanlış yorumlanarak felsefî düşüncenin ve aklî istidlalin tamamına yönelik bir ret gerekçesi olarak kullanılmıştır.2 İbn Rüşd'ün bu konuya itirazı köklüdür: Ona göre akıl, şeriatın hakikati araştırma emrini yerine getirmenin zorunlu aracıdır; aklî araştırma ile vahyî bilgi arasında gerçek bir çelişki bulunmamakta, olduğu zannedilen çelişki ise çoğunlukla vahyin yanlış yorumlanmasından kaynaklanmaktadır.

1.2. İçtihat Meselesinin Tarihsel Arka Planı ve Yanlış Algılanması
'İçtihat kapısının kapandığı' yönündeki yaygın kanaat, tarihsel gerçekliği doğrudan yansıtmamaktadır. Bu kanaat, hicrî IV. yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan ve zaman içinde kurumsal bir dogmaya dönüşen bir varsayımdan ibarettir. Gerçekte, ne İslâm'ın herhangi bir güvenilir ilmî otoritesi bu kapanışı açıkça ilan etmiş, ne de böyle bir kapanış için Kur'an'dan veya sahih sünnetten bir delil ileri sürülmüştür. İçtihat kapısının kapandığı iddiası, ilmî bir saptama değil; çoğunlukla siyasi konjonktürün, kurumsal çıkarların ve aşırı ihtiyatkâr bir entelektüel iklimin ürünüdür.
Nitekim Joseph Schacht'tan Wael Hallaq'a uzanan modern İslâm hukuku tarihçileri, bu meselenin ne ölçüde tarihsel açıdan problematik olduğunu geniş biçimde belgelemiştir.3 Hallaq'ın tespitine göre İslâm tarihinin hiçbir döneminde içtihad tümüyle terk edilmemiş, fakat belirli dönemlerde bu etkinliğin kurumsal meşruiyet zemini yerine gayrı resmî kanallar aracılığıyla sürdüğü anlaşılmıştır. Öte yandan İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye gibi Orta Çağ âlimleri, içtihadın zorunluluğunu özellikle vurgulayan kapsamlı eserler kaleme almışlardır.
Sonuç olarak, 'içtihat kapısı kapandı' söylemi, büyük ölçüde epistemolojik bir uyuşukluğun hem ürünü hem de gerekçesidir. Bu söylem, bir yandan mevcut yorumları mutlaklaştırırken öte yandan yeni soruları yanıtsız bırakma riskini beraberinde getirmektedir. Çağdaş dünyada biyoetik, yapay zekâ etiği, çevre hukuku veya finansal araçlar gibi alanlarda karşılaşılan sorunların, 'içtihat kapısının kapandığı' bir zihniyetle yanıt bulamayacağı açıktır.

1.3. Bilim Karşıtı Söylemler ve Cehaletin Dinî Bir Değer Olarak Sunulması
Skolastik taassubun belki de en çarpıcı tezahürü, bilimsel gerçeklerle ve sağduyuyla açıkça çelişen rivayetlerin ya da pratiklerin din adına sunulması ve buna itiraz edenlerin 'imanları zayıf' olarak nitelendirilmesidir. Bu kategori, iki alt boyutu kapsamaktadır: Doğrudan bilim karşıtı anlatılar ve epistemik tevazuun yanlış yorumlanmasından doğan cehalet meşrulaştırması.

Birinci boyuta örnek olarak, fizyoloji açısından imkânsız olan 'İmam Şâfiî'nin on beş gün tuvalete çıkmaması', 'bir velinin su üstünde yürümesi ya da havada uçması' gibi kerâmet hikâyeleri verilebilir. Bu hikâyeler, kaynağı ne olursa olsun, dinî otoriteyi akıl ve mantık ölçülerinin üzerine çıkarmaktadır. Burada teolojik olarak önemli olan nokta şudur: İslâm, mucizeyi teyid eden delillere dayanarak peygamberlere hasretmektedir; sıradan ya da özel kişilerin mucizevî güçlere sahip olduğunu iddia etmek ise Kur'anî kıstaslarla örtüşmemektedir.

İkinci boyut daha latent bir karaktere sahiptir: Bazı dinî çevrelerde 'alim-i rabbânî olmak', dünyevî ilimlere ilgi duymamakla özdeşleştirilmekte; hatta medrese eğitiminin dışında kalan bilgi alanlarına yönelmek, gereksiz manevî bir lüks olarak sunulmaktadır. Bu anlayış, İbn Rüşd'ün şeriatın bizzat araştırmayı emrettiğine dair vurgusunu4 ve İmam Gazzâlî'nin İhyâ'sında tıp ve fenlerin 'farz-ı kifâye' ilimler arasında sayılması gerektiğine dair tespitini tamamen gözardı etmektedir. İslâm'ın köklü ilim geleneği; Câbir b. Hayyân'dan İbn Heysem'e, Bîrûnî'den İbn Sînâ'ya uzanan bu geleneğin omurgasını, vahyin teşvik ettiği entelektüel merak oluşturmaktaydı. Bugün bu geleneğin ürünü olan bilimsel mirası kendi medeniyetimizin dışında tutmak, derin bir tarihsel ironidir.

2. RİVAYETPERESTLİĞİN DİNÎ GERÇEKLİKTEN UZAKLAŞTIRMASI
'Rivayetperestlik' kavramı, bu çalışmada teknik bir anlam taşımaktadır: Hadis ilminin kendine özgü metodolojisi aracılığıyla tesis edilmiş meşru rivayet kültürünü değil; senedi veya metni bakımından sorunlu olan, ancak buna rağmen itikad, amel ya da maneviyatın inşasında birincil referans çerçevesi olarak benimsenen haberlere başvurma eğilimini ifade etmektedir. Bu eğilim, sağlam bir hadis metodolojisinden yoksun kalmakla birlikte, yalnızca popüler dindarlık zemininde değil; zaman zaman ilmî çevrelerde de kendine yer bulabilmektedir.

Rivayetperestliğin tarihsel arka planı, hicrî II-III. yüzyıllarda hadis uydurma faaliyetlerinin had safhaya ulaştığı bir döneme uzanmaktadır. Buhârî'nin 600.000'i aşkın hadis arasından yalnızca 7.563'ini sahih bulduğunu, Müslim'in benzer kriterleri uyguladığını bilinmektedir.5 Ancak bu filtre, her dönemde etkin biçimde uygulanamamış; birçok zayıf, uydurma ya da kültürel malzemenin hadis adı altında dolaşımı sürmüştür.

2.1. Hurafe ve Bidatların Yaygınlaşması: Mekanizmalar ve Örnekler
Rivayetperest zihniyetin en doğrudan sonucu, hurafe ve bidatların yaygınlaşmasıdır. Bu yaygınlaşma, birden fazla mekanizma aracılığıyla gerçekleşmektedir.
Birinci mekanizma, 'fazilet rivayetlerinin' (fadâil) sınırsız bir şekilde genişletilmesidir. Kur'an sûrelerine, belirli ibadetlere veya davranışlara ölçüsüz sevaplar bağlayan rivayetler, ilk dönem âlimlerince büyük dikkatle incelenmiş; birçoğu mevzû (uydurma) ya da münker olarak sınıflandırılmıştır. Örneğin 'falan sûreyi şu kadar okursanız Cennet'te size bir köşk verilir' türündeki rivayetlerin önemli bir bölümü, erken dönem hadis tenkitçileri tarafından reddedilmiştir. Aclûnî'nin Keşfü'l-Hafâ'sı, halk arasında yaygınlaşmış pek çok 'hadis'in gerçekte sahih bir temele dayanmadığını belgelemektedir.6

İkinci mekanizma, âhiret tasvirlerini gereksiz biçimde detaylandıran rivayetlerin sorgusuz sualsiz kabul görmesidir. 'Sırat köprüsü 15.000 yıllık mesafededir' veya 'Cehennem'in derinliği 70 yıllık mesafedir' gibi tasvirler, ne Kur'anî ne de mütevâtir bir temele dayanmaktadır. Buna rağmen zaman zaman bazı ders halkalarında veya dinî sohbetlerde tartışmasız gerçek olarak sunulmaktadır. Bu tür ayrıntılar, imanın özünü güçlendirmek yerine, din anlayışını apokaliptik fantazilere yönlendirme riski taşımaktadır.

Üçüncü mekanizma, tarihsel kişiliklere atfedilen olağanüstü anlatıların (menâkıb) din adına aktarılmasıdır. 'Hz. Ömer'in Nil nehrine hitaben yazdığı mektup üzerine nehrin aktığı', 'Hz. Musa'nın Azrail'e vurduğu tokat ve bunun sonucunda Azrail'in gözünü kaybetmesi' gibi rivayetler, kaynak değerleri tartışmalı olmakla birlikte, zaman zaman ders kitaplarına veya vaaz kürsülerine taşınmaktadır. İmam Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn'de bu meseleye açıkça değinmiş; evliyâ menkıbelerinin önemli bir bölümünün senet bakımından problemli olduğunu belirtmekle birlikte, 'kalbi yumuşatma' amacıyla kullandığı bazı rivayetler için de uyarıcı notlar düşmekten geri durmamıştır.7

2.2. Kur'an-Sünnet Hiyerarşisinin Tersine Çevrilmesi
Rivayetperestliğin belki de en derin epistemolojik sonucu, Kur'an ile Sünnet arasındaki öncelik ilişkisinin fiilen tersine çevrilmesidir. Bu durum, teorik düzeyde değil pratik işleyiş düzeyinde gerçekleşmektedir: Belirli fıkhî ya da akîdevî meselelerde, Kur'anî nass'ın açık hükmünden ziyade bir rivayetin lafzının belirleyici kabul edildiği durumlar mevcuttur. Bu yaklaşım, usûl-i fıkıh ilmindeki köklü metodolojik hiyerarşiyle çelişmektedir.

Erken dönem âlimleri, özellikle İmam Şâfiî, haber-i vâhidin (tek râvili rivayetin) Kur'anî nass'la çatışması hâlinde nasıl değerlendirileceğini ayrıntılı biçimde tartışmıştır. Bu tartışmalar, rivayet-Kur'an ilişkisinin son derece nüanslı ve metodolojik titizlik gerektiren bir alan olduğuna işaret etmektedir. Ne var ki skolastik-rivayetperest zihniyet, bu nüansı görmezden gelerek iki kutuplu bir algıyı pekiştirmektedir: Sahih görülen her rivayetin mutlak ve lafzî uygulaması ya da rivayetlerin bütünüyle reddedilmesi. Oysa sağlıklı bir epistemoloji, bu iki uç arasında seyreden geniş bir metodolojik alanı, orta yolu gerektirmektedir.

2.3. Bazı Şahsiyetlerin İlahlaştırılması Eğilimi
Rivayetperestliğin beslendiği kaynaklar arasında, tasavvuf literatüründeki abartılı velî anlatılarının özel bir yeri vardır. Bu anlatılar, seçkin bir sınıfın (velî, evliyâ, şeyh, kutub, gavs) olağanüstü tasarruf güçlerine sahip olduğunu ileri sürerek, kişileri Allah ile kul arasına yerleştiren bir aracılık anlayışını meşrulaştırabilmektedir. 'Mürit, gassâlın önündeki meyyit gibi olmalıdır' türündeki ifadeler, bu anlayışı en uç noktaya taşıyan formülasyonlardır.

Bu meselenin teolojik boyutu açısından belirtilmesi gereken husus şudur: Kur'an, 'Sizin Allah'tan başka velîleriniz yoktur' (eş-Şûrâ, 42/9) hükmünü koyarken, kulun Allah'a doğrudan erişimini (münâcât) ifade eden pek çok âyette de bu doğrudanlığı temellendirmektedir. 'Kulum bana bir şey sorduğunda (söyle ki) muhakkak ben yakınım' (el-Bakara, 2/186) ifadesi, aracısız bir iletişim kanalını tesis etmektedir. Vesîle kavramı, Kur'an'da Allah'a yaklaşmayı sağlayan iyi ameller anlamında kullanılmış (el-Mâide, 5/35); bunu bir kişinin aracılığına indirgeyen gelişme ise büyük ölçüde sonraki dönemin ürünüdür.

Tasavvufun kendi iç eleştirisi açısından da bu konuya değinmek gerekmektedir. İbn Arabî'nin Fusûsu'l-Hikem'ini ve Mevlânâ'nın Mesnevî'sini dikkatle okuyan biri, bu eserlerin öz itibarıyla kişi kültünü değil, Allah'a olan samimi ve doğrudan yönelişi merkeze aldığını görecektir. Tasavvuf düşüncesinin popüler biçimlerdeki tezahürleri, çoğu zaman bu özden kopuk kültürel-tarihsel eklemlenmeler içermektedir.

3. TAKLİTÇİLİK VE ŞEKİLCİ DİNDARLIĞIN ÖN PLANA ÇIKMASI
Taklitçilik (taqlîd), fıkıh metodolojisinde belirli bir teknik anlam taşımaktadır: Kişinin, delilini bilmeksizin bir fakihin görüşünü benimsemesi. Bu anlamda taklid, belirli durumlarda kaçınılmaz ve meşru bir pratik olabilir. Ancak bu makalede 'taklitçilik' kavramı, daha geniş bir anlam kazanmaktadır: Dinin özünü oluşturan ahlak, adalet, merhamet, hakkaniyet gibi evrensel değerlerden uzaklaşılarak, onun dış görünüş (şekil) ve ritüellerine indirgenmesi; bir topluluğun din anlayışının, derinlemesine bir Kur'anî ve Sünnî temellendirme yerine, taklit yoluyla aktarılan pratikler bütününe dayanması.

Bu bağlamda şekilcilik, taklitçiliğin zorunlu bir sonucudur: Dinin özü düşünülmeksizin biçimi taklit edildiğinde geriye yalnızca şekil kalmaktadır. İkisi bir arada, dini bir 'gösteri' ve 'sosyal statü' nesnesine dönüştürebilmektedir.

3.1. Dindarlığın Görünür Kılınması ve Sosyal Farklılaşmaya Araç Edilmesi
Sakal, cübbe, sarık, tesettür tarzı, tesbih gibi dışsal semboller, İslâmî bir kimliğin tabiî tezahürleri olabilir ve birçok durumda derin bir inanç ve kimlik bilincinin ifadesidir. Sorun bu sembollerin kendinde değil; söz konusu sembollerin takvâ, zühd ve verânın (dinî konularda titizliğin) özünün yerini alarak toplumsal bir statü ve ayrışma göstergesine dönüşmesindedir.

Bu dönüşümün Kur'anî karşılığı, münafıkların namaz kılarken ağır, üşengeç davranması (en-Nisâ, 4/142), malını gösteriş için harcaması (el-Bakara, 2/264) ve küçük iyilikleri engellemesi (el-Mâûn, 107/7) gibi davranış kalıplarında somutlaşmaktadır. Kur'an'ın 'el-birr' (gerçek iyilik) tanımı ise bu şekilciliği doğrudan aşmaktadır: 'Asıl iyilik, o kimsenin yaptığıdır ki, Allah'a, âhiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanır; malını çok sevdiği hâlde akrabaya, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilenenlere ve boyunduruk altındakilere verir; namazı kılar, zekâtı verir; söz verdiklerinde sözlerini tutarlar; sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında sabredenler' (el-Bakara, 2/177). Bu âyette dikkat çekici olan husus, dışsal görünümün ve ritüelin tamamen dışlandığı değil; iç inancın, sosyal adaletin ve ahlakî tutarlılığın, bu tanımın belirleyici unsurları olduğudur.

Dindarlığın gösterişçilik (riyâ) zeminine kaymasi konusunda en kapsamlı tahlili yapan klasik kaynak, Gazzâlî'nin İhyâu Ulûmi'd-Dîn'inin 'Riyâ' başlıklı bölümüdür. Gazzâlî, gösterişçiliğin yalnızca açık biçimlerine değil; kişinin kalbinde yerleşen ve fark edilmesi güç olan latif biçimlerine de dikkat çekmiştir. Bu çözümlemede asıl hedef, içteki niyetin dışsal eylemle tutarlı kılınmasıdır.8

3.2. Amelin ve Emeğin Değersizleştirilmesi
Taklitçi ve şekilci anlayışın belki de en derin toplumsal sonucu, sâlih amel ve üretken emeği değersizleştirmesidir. Bu süreç, iki farklı mekanizma üzerinden işlemektedir.
Birincisi, 'ucuz kurtuluş' vaat eden anlayışlardır: Günlük belirli sayılarda okunan vird ve zikirler karşılığında, bireyin maddî-manevî bir bedel ödemeden, toplumsal sorumluluklarını yerine getirmeden büyük sevaplar ve cenneti kazanacağı inancı. Bu anlayış, Kur'an'ın 'İnsan için kendi çalışmasından (emeğinden) başka bir şey yoktur' (en-Necm, 53/39) ilkesiyle açık çelişki içindedir. Söz konusu âyet, salt bir işçi-ücret ilişkisine işaret etmez; bilakis insanın ontolojik durumunu ve ilahî adaleti temellendirir: Her insan, kendi çabası ve niyetiyle hesap verecektir.

İkincisi, 'tevekkül'ün yanlış yorumlanmasından doğan edilgen bir hayat felsefesidir. Tevekkül, Kur'an'da bir eylem sonrası ilahî iradeye teslimiyeti ifade eder; 'Azim ettiğinde Allah'a tevekkül et' (Âl-i İmrân, 3/159) âyeti, önce azmin (karar ve hazırlığın) geldiğini vurgular. Ancak popüler dindarlık pratiklerinde tevekkül çoğu zaman eylemden önce yerleştirilen bir pasiflik gerekçesine dönüşmektedir. Bu yanlış tevekkül anlayışı, Müslüman bireyin dünyevî ve uhrevî başarıyı hak etmek için gereken aktif çabayı (kesb) ertelemesine ya da tamamen bırakmasına zemin hazırlamaktadır.

3.3. Dini Anlama Çabasının Dışlanması
Taklitçi zihniyetin en somut yansımalarından biri de bireyin Kur'an'ı doğrudan anlama çabasının zaman zaman engellenmesi ya da anlamsız bulunmasıdır. 'Kur'an meâli okumanın caiz olmadığı', 'Kur'an'ı ancak klasik âlimlerin tefsirleri aracılığıyla anlamak gerektiği' veya 'Kur'an'ın manasına değil, tilavetine odaklanmak gerektiği' yönündeki yaygın söylemler, bu zihniyetin ürünleridir.
Oysa Kur'an'ın inen ilk âyeti 'Oku!' (el-Alak, 96/1) emriyle başlamaktadır. 'Kitabı sana indiren Odur. Onun bir kısmı muhkem âyetlerdir... Onların özüne ermek isteyenler derler ki: Biz ona inandık, hepsi Rabbimizin katındandır. Bunu ancak derin kavrayış sahipleri düşünür' (Âl-i İmrân, 3/7) âyeti, anlama çabasını bir sapkınlık değil, derin kavrayışın ('ulü'l-elbâb') alameti saymaktadır. Kur'an'ı bizzat tedebbür etmeyi teşvik eden 'Onlar hâlâ Kur'an'ı gereğince düşünmüyorlar mı?' (Muhammed, 47/24) gibi âyetler de aynı doğrultuda okuyucuyu doğrudan muhatap almaktadır. Tarih boyunca Kur'an'ın yerel dillere çevrilmesine ve anlaşılmasına önem veren İslâm âlimleri de az değildir; bu meseleyi dogmatik bir yasak zeminine oturtmak, tarihsel gerçekliği çarpıtmaktadır.

4. DİNİN OMURGASININ İHMALİ VE TOPLUMSAL AHLAKTA EROZYON
Yukarıda tasvir edilen skolastik, rivayetperest ve taklitçi eğilimlerin birleşik ve nihai sonucu, dinin ahlakî omurgasının ihmal edilmesi ve toplumsal ahlakta erozyona zemin hazırlanmasıdır. Bu bölümde söz konusu yapısal ilişki, 'fıkıh-ahlak dengesizliği' ve 'makâsıd'ın kaybolması eksenlerinde analiz edilecektir.

4.1. Fıkıh-Ahlak Dengesizliği Sorunu
Geleneksel dinî söylem, çoğu zaman abdesti bozan hâller, namazdaki şeklî hatalar, giyim standartları gibi fıkhın furû (tâlî) meselelerine odaklanırken; kul hakkı, beytülmâlin (kamu malı) korunması, adalet, yalan, iftira, gıybet, ahde vefâ, emanete riâyet gibi dinin aslî ve evrensel ahlakî yükümlülükleri ikinci plana atılabilmektedir. Bu dengesizlik, teorik bir sorun değil; pratikte gözlemlenebilen somut bir sapmadir.

Bu bağlamda en çarpıcı örnek, birçok toplumda kamusal alanda dinin şeklî gerekliliklerine titizlikle uyulurken, yolsuzluk, rüşvet, haksız kazanç, güvensiz iş koşulları ya da kamu kaynaklarının kötüye kullanımı gibi açık kul hakkı ihlallerinin neredeyse hiç dinî söylem üretemediği gerçeğidir. Oysa Resûlullah'ın 'Ben, güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim'9 hadisi, İslâm'ın varoluş amacını doğrudan ahlakla özdeşleştirmektedir. İmam Mâlik'in 'insanların birbirine muamelesini düzenleyen hükümler' (muâmelât) ile ilgili titizliği ve 'haram konusunda daha büyük bir sorumluluk taşındığı' yönündeki vurgusu da aynı ahlak önceliğini yansıtmaktadır.

Usûl-i fıkıh perspektifinden ele alındığında, bu dengesizliğin bir metodolojik sorundan da beslendiği görülmektedir: Füru fıkıh meseleleri, çoğunlukla spesifik nass veya hadis referanslarıyla desteklenebilmekte ve bu nedenle ölçülebilir, tartışılabilir bir forma sahip olmaktadır. Ahlakî yükümlülükler ise daha genelleyici ve soyut bir dil taşıdığı için, kural-temelli bir fıkıh anlayışında arka plana itilme riskiyle karşı karşıyadır. Bu nedenle çağdaş İslâm hukuku metodolojisi tartışmalarında 'makâsıd yaklaşımının' yeniden merkezileştirilmesi büyük önem taşımaktadır.

4.2. Şeriatın Gayesi ve Hikmetinin (Makâsıdü'ş-Şerîa) Kaybolması
İslâm hukukçuları, şeriatın temel gâyesini (makâsıdü'ş-şerîa) 'dinin, canın, aklın, neslin ve malın korunması' şeklinde beş temel ilkeye (el-külliyyâtü'l-hams) indirgemişlerdir.10 Bu beş ilke, normatif bir çerçeve olmaktan öte, dinin bütüncül bir hikmet anlayışını yansıtmaktadır. Gâzâlî bu şemayı sistematik biçimde ilk defa ortaya koymuş, Şâtıbî ise onu usûl-i fıkıh teorisiyle bütünleştirmiştir.
Ne var ki günümüzde makâsıd yaklaşımı, uygulamada zaman zaman araçsal bir konuma düşürülmektedir: Yalnızca belirli görüşleri meşrulaştırmak amacıyla başvurulan bir retoriğe dönüşmekte; metodolojik bir çerçeve olarak hukuk üretimine gerçek anlamda rehberlik edememektedir. Öte yandan dinin genel maksadı, hikmeti ve gayesiyle (ahlakın ıslahı, adaletin tesisi, insan onurunun korunması) uyuşmayan menkıbe ve rivayetler, Müslümanları 'cahil bir dindarlığa' ve 'yobazlığa' sürükleyebilmektedir.

Bu bağlamda İbn Kayyim el-Cevziyye'nin tespiti son derece önemlidir: 'Şeriat, adaletin ve hikmetin ta kendisidir... Şeriat; hikmet, maslahat ve adaletten ayrıldığında, asıldan sapma gerçekleşmiş demektir.'11 Bu ifade, şeriatın lafzına değil ruhuna ve hikmetine bağlılığı esas alan güçlü bir prensip ortaya koymaktadır.

4.3. Epistemolojik Kriz ile Ahlakî Erozyon Arasındaki Döngüsel İlişki
Buraya kadar analiz edilen üç ana sapma (skolastisizm, rivayetperestlik, taklitçilik) ve bunların dördüncü bölümde ele alınan sonuçları (fıkıh-ahlak dengesizliği, makâsıdın erozyonu), birbirinden bağımsız sorunlar değil; döngüsel bir yapı içinde birbirini besleyen unsurlardır.
Şöyle ki: Skolastik zihniyet, içtihadı engelleyerek yeni ahlakî soruları yanıtsız bırakır. Bu yanıtsızlık, rivayetperest bir yaklaşımla doldurmaya çalışılır; ancak senet ve metin kritiğinden geçirilmemiş rivayetler, ahlakî rehberlik yerine hurafe ve huşunet üretebilir. Taklitçilik ise bu hurafe katmanını pratiğe döken mekanizma olarak işlev görür. Sonuçta kişi, dini yaşıyor ve biliyor sanarak aslında bu döngünün içinde sıkışıp kalır: Gerçek ahlakî sorumluluk, toplumsal adalet ve eleştiri kültürü sistematik biçimde bastırılmış olur.

5. SONUÇ VE YENİDEN İNŞA İÇİN BİR ÇERÇEVE
İslâm toplumlarının içine düştüğü bu, dini anlama ve yaşama krizi, yüzeysel bir reform söyleminin değil, köklü bir zihniyet dönüşümünün ve sahih dinî bilgiye dönüşün gerektirdiği sistematik bir çabanın ürünü olarak aşılabilir. Bu çerçeve, birbiriyle organik bağlantılı dört eksen üzerine inşa edilmelidir.

5.1. Sahih Dinî Bilginin Merkezî Konumu ve Kaynak Tenkidi
Bidat, hurafe ve dini istismara karşı en sağlam kalkan, Kur'an ve sahih sünnet'e dayalı sahih bilgidir. Sahih bilginin inşası ise doğrudan kaynak tenkidini, yani hadis usûlünün sened ve metin kritiğini gerektirir. Bu, yalnızca akademik bir faaliyet değil; dinî pratiğin ayakta tutulabilmesi için zorunlu bir epistemik disiplindir.

Bu çerçevede dinî eğitim müfredatlarının, eleştirel düşünceyi, kaynak tenkidini ve metin analizini teşvik edecek şekilde yeniden yapılandırılması gerekmektedir. Hadis müfredatı, yalnızca metinleri aktarmayı değil; bunları değerlendirmeyi öğretmelidir. Kur'anî yorumlama yetisi, yalnızca seçkin bir sınıfa değil; geniş bir kitleye kazandırılabilecek ve kazandırılması gereken bir beceridir.

5.2. Tercüme, Tefsir ve Kur'an'la Doğrudan Temasın Teşviki
Vahyin mesajını Müslüman bireyden uzaklaştıran her türlü söylem, tarihsel ve metodolojik temellerden yoksundur. 'Kur'an meâli okumanın caiz olmadığı' görüşü, tarihsel süreçte güçlü bir ilmî ittifakla desteklenmemekte; bilakis Kur'an'ı yerel dillerde anlaşılır kılma çabası, erken dönem İslâm'ının önemli bir bileşenini oluşturmaktadır.

Her Müslümanın, anadilinde de olsa vahyi bizzat anlama çabası içinde olması teşvik edilmeli; kaliteli meâl ve tefsir çalışmaları hem niteliksel hem niceliksel açıdan güçlendirilmeli ve yaygınlaştırılmalıdır. Bu çabanın bireysel boyutunu, kolektif boyutuna bağlayan köprü ise tefsir geleneğinin ilmî birikimini erişilebilir kılacak eğitim modelleridir.

5.3. Akıl ve Vahiy Bütünlüğünün Yeniden Tesisi
Aklı rehber edinen, vahyin evrensel mesajını modern hayatın karmaşık problemleriyle ilişkilendiren içtihâd ve tefekkür odaklı bir din dilinin yeniden tesis edilmesi zorunludur. Bu zemin, düşünce tarihimizde hâlâ güçlü bir referans noktası olan İmam Mâtürîdî'nin 'aklın ışığında vahyi okuma' geleneğinde mevcuttur.12 Bunun yanı sıra Mu'tezile'nin akılcı mirası, Endülüs'te İbn Rüşd'ün sentez çabası ve Osmanlı döneminde Kâtip Çelebi'den Müneccimbaşı'na uzanan aklî gelenek, bu yeniden inşanın beslenebileceği önemli tarihî kaynaklardır.

Çağdaş bağlamda bu yeniden tesis çabası, yalnızca klasik metinlerin canlandırılmasıyla sınırlı olamaz. İslâm etiğinin biyoetik, yapay zekâ, iklim adaleti gibi alanlarda nasıl konumlanacağı; İslâm hukukunun modern devlet yapısıyla nasıl ilişkilendirileceği ve küresel insan hakları söylemiyle İslâmî norm üretimi arasındaki gerilimin nasıl aşılacağı gibi meseleler, bu yeniden inşanın gündemine girmek zorundadır.

5.4. Taklidden Tahkike Geçiş: Araştırmacı Bir Dindarlık
Dindarlığın, şekilci ve taklitçi bir pratikten, araştırmacı, sorgulayıcı ve özü (tahkîk) esas alan bir kimliğe doğru evrilmesi gerekmektedir. Bu evrim, iki boyutu kapsamaktadır. Birincisi bireysel boyut: Müslüman bireyin, dinî inançlarını ve pratiklerini kendi aklıyla anlamlandırma sorumluluğunu üstlenmesi; bunu yaparken ilmî rehberliğe başvurması, ancak bu rehberliği bakarkör bir şekilde kabul etmemesi. İkincisi kurumsal boyut: Din eğitiminin, eleştirel sorgulamayı bireysel gelişimin olmazsa olmaz bir parçası saymayı öğretmesi.

Tarihte bu araştırmacı dindarlığın en güzel örneklerinden biri, her ne kadar kendisi sistemleştirilmiş bir fıkıh ekolü olmasa da Hz. Ömer'in fakihlerle istişaresini zorunlu gören yönetim anlayışında görülmektedir. Sahih delile dayalı hüküm çıkarma, tecdid ve ihyâ söylemi, bu geleneğin farklı dönemlerdeki tezahürleridir.

GENEL DEĞERLENDİRME VE SONUÇ
Bu çalışma, İslâm düşüncesindeki dinî anlayışın sağlam bir zemine oturmasının önünde duran yapısal engelleri üç ana başlık altında incelemiştir: Skolastik zihniyet, rivayetperestlik ve taklitçilik-şekilcilik. Bu üç eğilim, tarihsel kökleri ve günümüzdeki tezahürleriyle birlikte analiz edilmiş; her birinin hem teorik-epistemolojik hem de pratik-toplumsal boyutları ortaya konulmaya çalışılmıştır.

Analizden çıkan temel sonuç şudur: Söz konusu üç sapma eğilimi, birbirinden bağımsız sorunlar olarak değil; birbirini besleyen ve yapısal bir epistemolojik krizin tezahürleri olarak ele alınmalıdır. Bu krizin özünde, dini bilginin üretim, aktarım ve meşrulaştırılma süreçlerindeki ciddi metodolojik sorunlar yer almaktadır. Yüzeysel pratik reformlar, bu kökü derinlerde yatan sorunla başa çıkmak için yeterli değildir.

Yeniden inşa için önerilen çerçeve de bu gerçeği esas almıştır: Sahih bilginin temele alınması, Kur'an ile doğrudan temas imkânının genişletilmesi, akıl ve vahiy bütünlüğünün metodolojik düzeyde yeniden tesisi ve taklidden tahkike geçişin hem bireysel hem kurumsal düzeyde özendirilmesi. Bu dört eksen, birbiriyle organik bağlantılı olup her birinin diğerini desteklemesi beklenmektedir.

Nihai olarak din, toplumsal uyanışın, ahlakî yücelişin ve âdil bir dünya inşasının vasıtası hâline gelmek üzere, aslî kaynaklarına ve kurucu ilkelerine dönmek zorundadır. Bu dönüşüm, Müslüman bireyin pasif bir nesne olmaktan çıkıp aktif, sorumlu ve akl-ı selîm sahibi bir özne olma sürecinin başlangıcıdır. Ve bu başlangıç, en temelde bir epistemolojik dürüstlük talebini içermektedir: Bildiklerimizi, bilmediklerimizden ayırt etme; kesin olan nass'la, beşerî yorumu birbirinden ayırt etme; tarihin mirasını, tarihin bağlamından kopararak mutlaklaştırmama.

DİPNOTLAR
1  İmam Şâfiî, el-Ümm (Beyrut: Dârü'l-Fikr, 1990), I, 7. İmam Şâfiî'nin bu ifadesi, farklı kaynaklarda muhtelif biçimlerde aktarılmış olup onun içtihâdî esnekliğini ve hadis merkezli metodolojisini yansıtmaktadır.
2  Ebû Hâmid Gazzâlî, Tehâfütü'l-Felâsife, thk. Süleyman Dünya (Kahire: Dârü'l-Maârif, 1972); Frank Griffel, Al-Ghazali's Philosophical Theology (New York: Oxford University Press, 2009), s. 97-121.
3  Wael B. Hallaq, 'Was the Gate of Ijtihad Closed?', International Journal of Middle East Studies, 16/1 (1984), s. 3-41; Joseph Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964), s. 70.
4  İbn Rüşd, Faslü'l-Makâl fîmâ beyne'l-Hikmeti ve'ş-Şerîati mine'l-İttisâl, çev. Süleyman Uludağ (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1985), s. 34-42.
5  Buhârî'nin seçim kriterleri ve hadis tenkid metodolojisi için bk. Mahmud Tahhân, Teysîru Mustalahi'l-Hadîs (Riyad: Mektebetü'l-Maârif, 1996), s. 15-29.
6  İsmâil b. Muhammed Aclûnî, Keşfü'l-Hafâ ve Müzîlü'l-İlbâs (Beyrut: Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabî, 1351 H.), I-II.
7  Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn (Beyrut: Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabî, t.y.), IV, 'Kitâbü'r-Rikâk' ve 'Kitâbü'l-Muhabbeti' bölümleri.
8  Gazzâlî, İhyâu Ulûmi'd-Dîn, III, 'Kitâbü'z-Zem li'r-Riyâ ve's-Sum'a' bölümü.
9  Muvatta', 'Husnü'l-Hulk', 8; Ahmed b. Hanbel, Müsned, 2/381. Hadisin tahkiki için bk. Elbânî, Silsiletü'l-Ehâdîsi's-Sahîha, no. 45.
10  Ebû İshak Şâtıbî, el-Muvafakat fî Usûli'ş-Şerîa, çev. Mehmet Erdoğan (İstanbul: İz Yayıncılık, 1993), II, 4-38.
11  İbn Kayyim el-Cevziyye, İ'lâmü'l-Muvakkıîn an Rabbi'l-Âlemîn (Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1991), III, 14.
12  Ebû Mansûr Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi (Ankara: İSAM Yayınları, 2003).

KAYNAKÇA
Birincil Kaynaklar
Aclûnî, İsmâil b. Muhammed. Keşfü'l-Hafâ ve Müzîlü'l-İlbâs. Beyrut: Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabî, 1351 H.
Gazzâlî, Ebû Hâmid. İhyâu Ulûmi'd-Dîn. Beyrut: Dâru İhyai't-Türasi'l-Arabî, t.y.
Gazzâlî, Ebû Hâmid. Tehâfütü'l-Felâsife. Tahkik eden Süleyman Dünya. Kahire: Dârü'l-Maârif, 1972.
İbn Kayyim el-Cevziyye. İ'lâmü'l-Muvakkıîn an Rabbi'l-Âlemîn. Beyrut: Dâru'l-Kütübi'l-İlmiyye, 1991.
İbn Rüşd. Faslü'l-Makâl fîmâ beyne'l-Hikmeti ve'ş-Şerîati mine'l-İttisâl. Çeviren Süleyman Uludağ. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1985.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü't-Tevhîd. Tahkik edenler Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi. Ankara: İSAM Yayınları, 2003.
Muvatta'. 'Husnü'l-Hulk'.
Şâtıbî, Ebû İshak. el-Muvafakat fî Usûli'ş-Şerîa. Çeviren Mehmet Erdoğan. İstanbul: İz Yayıncılık, 1993.
İkincil Kaynaklar
Elbânî, Muhammed Nâsıruddîn. Silsiletü'l-Ehâdîsi's-Sahîha. Riyad: Mektebetü'l-Maârif, 1995.
Griffel, Frank. Al-Ghazali's Philosophical Theology. New York: Oxford University Press, 2009.
Hallaq, Wael B. 'Was the Gate of Ijtihad Closed?' International Journal of Middle East Studies, 16/1 (1984): 3-41.
Hallaq, Wael B. Sharī'a: Theory, Practice, Transformations. Cambridge: Cambridge University Press, 2009.
Schacht, Joseph. An Introduction to Islamic Law. Oxford: Clarendon Press, 1964.
Tahhân, Mahmud. Teysîru Mustalahi'l-Hadîs. Riyad: Mektebetü'l-Maârif, 1996.