İLAHÎ RAHMETİN TECELLİSİ OLARAK NÜBÜVVET VE SORUMLULUĞUN ONTOLOJİK SINIRLARI
(Prophethood as a Manifestation of Divine Mercy and the Ontological Limits of Human Responsibility)
H. Ali ERDOĞAN
ÖZET
Bu makale, nübüvvet kurumunu ilahî iradenin bir mecburiyeti değil, rahmetin bir tecellisi olarak ele almaktadır. Modern dönemde dile getirilen "coğrafi kısıtlılık" ve "ihmal" iddialarına karşılık; Allah’ın mutlak iradesi, peygamber gönderilen ve gönderilmeyen toplumların sorumluluk düzeyleri ve Hz. Muhammed’in (s.a.v.) "Hâtemü’l-Enbiyâ" vasfının evrensel boyutu, İslam kelâmı ve din felsefesi perspektifinden analiz edilmektedir. Çalışma, nübüvvetin tarihsel sürekliliğini, adalet ve hikmet boyutunu vurgulayarak, son elçilikle birlikte ilahî rehberliğin şekil değiştirdiği, ancak asla sona ermediği sonucuna varmaktadır.
Anahtar Kelimeler: Nübüvvet, İlahî Rahmet, Hâtemiyet, Fetret Ehli, İlahî Adalet, Kelâm
ABSTRACT
This article examines the institution of prophethood not as a necessity of divine will but as a manifestation of mercy. In response to modern claims of "geographical restriction" and "neglect," it analyzes, from the perspective of Islamic theology and philosophy of religion, God's absolute will, the levels of responsibility for communities that received prophets and those that did not, and the universal dimension of the finality of Prophet Muhammad's (pbuh) prophethood. The study emphasizes the historical continuity, justice, and wisdom of prophethood, concluding that with the final messenger, divine guidance transformed in form but never ceased.
Keywords: Prophethood, Divine Mercy, Finality of Prophethood, People of the Interval, Divine Justice, Islamic Theology
GİRİŞ
İlahî dinlerin tarihsel sürekliliği ve coğrafî yayılımı, modern zihinlerde özellikle "nübüvvet" kurumu bağlamında birtakım soruları beraberinde getirmektedir. Bu sorular, genellikle ilahî adalet, hikmet ve rahmet kavramları etrafında yoğunlaşmakta ve özellikle Hz. Muhammed’in (s.a.v.) gönderildiği 7. yüzyıl Hicaz coğrafyasına odaklanan vahyin, o dönemdeki diğer insanlık alemiyle ilişkisini sorgulamaktadır. Nübüvvet, insanlığa yönelik ilahî bir lütuf ve rehberlik mi, yoksa tarihsel ve coğrafî açıdan sınırlı, dolayısıyla "ihmal" içeren bir süreç midir? Bu çalışma, bu temel sorudan hareketle, nübüvveti ilahî rahmetin bir tecellisi olarak konumlandırmayı; coğrafî dağılım, sorumluluğun derecelendirilmesi ve nübüvvetin sona ermesi gibi meseleleri, İslam kelâmı ve din felsefesi birikimi ışığında, ontolojik sınırlarıyla birlikte tartışmayı amaçlamaktadır. Makale, öncelikle Ehl-i Sünnet kelâmındaki ilahî irade anlayışı çerçevesinde nübüvvetin "vacip" olmayışını, ardından "coğrafi ihmal" iddialarını Kur’anî perspektifle eleştirmeyi, sonrasında sorumluluğun aklî ve vahyî temellerini incelemeyi ve nihayet Hâtem-i Nübüvvet olgusunun bir tür deizm olarak yorumlanamayacağını ortaya koymayı hedeflemektedir.
1. NÜBÜVVETİN VÜCUBİYETİ MESELESİ VE İLAHÎ İRADE
İslam kelâm geleneğinde, özellikle Ehl-i Sünnet düşüncesinde, Allah Teâlâ’nın zatı ve fiilleri üzerine haricî herhangi bir zorunluluk (vücub) atfedilmesi kesinlikle reddedilir. Allah, mutlak irade, kudret ve hikmet sahibidir. O’nun fiilleri, O’nu sınırlayacak veya O’na borç yükleyecek herhangi bir dışsal güç veya prensibe tabi değildir. İmâm Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) vurguladığı gibi, Allah’ın fiilleri hikmetle ve iradeyle olup, O’na hiçbir şey vacip kılınamaz[1]. Bu temel prensip ışığında, peygamber göndermek, insanın Allah üzerinde bir hakkı ya da Allah’ın insana karşı yerine getirmek zorunda olduğu bir borcu değildir. Aksine, nübüvvet, Allah’ın “er-Rahmân” ve “er-Rahîm” isimlerinin bir gereği, O’nun sınırsız lütuf ve rahmetinin (bir “jest”inin) tezahürüdür.
Kur’an-ı Kerim’de, Hz. Muhammed (s.a.v.) için “Biz seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik” (el-Enbiyâ, 21/107) buyurulması, bu hakikatin en açık ifadesidir. Fahreddin er-Râzî (ö. 606/1210) bu ayeti tefsir ederken, rahmetin hem peygamberin şahsında somutlaşan bir “sebep” (vesile), hem de onun getirdiği iman, şeriat ve ahlak sayesinde dünya ve ahirette elde edilen saadet “sonuç”ları olduğunu belirtir[2]. Dolayısıyla nübüvvet, ontolojik olarak bir “zaruret” değil, bir “inhsan” (iyilik, lütuf) olarak zuhur eder. İnsan, bu lütfa muhatap olmakla, aslında ilahî rahmetin bir nesnesi haline gelir.
2. COĞRAFİ DAĞILIM VE “İHMAL” İDDİASININ KUR’ÂNÎ VE TARİHSEL ELEŞTİRİSİ
“Allah’ın, 7. yüzyılda yalnızca Hicaz bölgesindeki bir topluluğa peygamber gönderip dünyanın geri kalanını ihmal ettiği” şeklindeki modern iddia, Kur’an’ın temel ilkeleri ve tarihsel verilerle bağdaşmamaktadır. Kur’an-ı Kerim, ilahî mesajın evrenselliğini ve adaletini şu esaslarla tesis eder:
Birincisi, “Her ümmetin mutlaka bir elçisi vardır” (Yûnus, 10/47) ve “Biz, bir ülkeyi helak etmek istediğimizde, oranın şımarık varlıklılarına (uyarmayı) emrederiz; onlar ise orada günah işlemeye devam ederler. Böylece o ülke aleyhine söz hak olur da onu kökünden darmadağın ederiz” (el-İsrâ, 17/16). Bu ayetler, ilahî uyarının hiçbir toplumu dışarıda bırakmadığının genel ilkesini ortaya koyar. Peygamber isimlerinin sınırlı sayıda zikredilmesi, gönderilenlerin sadece onlardan ibaret olduğu anlamına gelmez[3].
İkincisi, peygamberler zincirinde İsrailoğulları’na yönelik yoğunlaşma, bir “kavmi kayırmacılık” değil, vahiy geleneğinin sürekliliğini ve korunmuşluğunu sağlamak amacıyla gerçekleşen tarihsel bir tercihtir. Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (ö. 1176/1762), bu durumu, ilahî mesajın bozulmadan aktarılabilmesi için gerekli olan sosyolojik ve kültürel “liyakat” ve “hazır bulunuşluk” ile açıklar[4]. Belirli bir soy ve kültür ortamında derinleşen vahiy geleneği, nihai ve evrensel mesajın zemini olmuştur.
Üçüncüsü, Hz. Muhammed’in (s.a.v.) gönderildiği dönem, insanlığın ticaret, seyahat ve düşünce alışverişi açısından yeni bir küresel iletişim evresine girdiği bir zamandır. Onun mesajı, yerel değil, “Ey insanlar!” (el-Bakara, 2/21) şeklinde başlayan hitabıyla doğrudan tüm insanlığa yöneliktir. Dolayısıyla, Hicaz’da başlayan vahiy, kısa sürede Asya, Afrika ve Avrupa’ya yayılarak evrensel iddiasını fiilen ispatlamıştır.
3. SORUMLULUĞUN KADEMELENDİRİLMESİ: FETRET EHLİ VE AKLIN ROLÜ
Nübüvvetin ulaşmadığı toplumların (fetret ehli) durumu, ilahî adalet ve hikmetin anlaşılması açısından kritik bir öneme sahiptir. İslam bilginleri, sorumluluğun vahye muhatap olma durumuna göre kademelendirildiği konusunda görüş birliği içerisindedir. Buna göre:
· Vahiy ile Muhatap Olanların Sorumluluğu: Bir resul ile karşılaşan toplumlar, onun getirdiği tevhid inancı ve şer‘î hükümlerin tamamından sorumludur. Bu, “ilave” ve detaylandırılmış bir yükümlülük alanıdır[5].
· Fetret Ehlinin Sorumluluğu: Hiçbir peygamberin tebliğinin ulaşmadığı veya önceki bir peygamberin mesajının tahrif edilip unutulduğu toplumlar ise, yalnızca “akıl” ve “fıtrat” üzerinden imtihan edilirler. Mâtürîdî ekolünün önemle üzerinde durduğu üzere, sağlıklı işleyen bir akıl, Allah’ın varlığını ve birliğini (tevhid) idrak edebilecek yetidedir[6]. Temel ahlakî ilkeler de bu fıtrî idrakle kavranabilir. Ancak ibadetlerin detaylı şekilleri, helal ve haramın tafsilatı gibi konular ancak vahiyle bilinebilir. Dolayısıyla fetret ehli, bu detaylardan değil, aklî ve fıtrî temeller üzerinden sorguya çekilir.
Bu durum, onların “ihmal” edildiği anlamına gelmez. Aksine, ilahî adaletin bir tezahürü olarak, sahip oldukları imkân ölçüsünde, daha hafif ve temel bir imtihana tabi tutuldukları anlamına gelir. İmam Gazzâlî (ö. 505/1111), vahiy öncesi dönemdeki insanların, aklî delillere dayalı bir yükümlülük altında olduğunu ifade eder[7].
4. HÂTEM-İ NÜBÜVVET: VAHYİN MÜHÜRLENMESİ VE DEİZM YANILGISI
Hz. Muhammed’in (s.a.v.) “Hâtemü’l-Enbiyâ” (el-Ahzâb, 33/40) oluşu, yani nübüvvet zincirinin onunla mühürlenmesi, Allah’ın insanlıkla olan irtibatını kestiği bir “deizm” senaryosu asla değildir. Deizm, Tanrı’nın âlemi yarattıktan sonra müdahaleden elini eteklerini çektiği bir anlayışı ifade eder. İslam’da ise durum tam tersidir:
· Korunmuş Metin (Kitap): Son vahiy olan Kur’an-ı Kerim, Allah’ın “Muhâfız” isminin tecellisiyle lafzen ve manen koruma altına alınmıştır. Bu, sürekli erişilebilir, değişmez bir ilahî hitaptır.
· Yaşayan Sünnet ve İlmin Vârisleri: Hz. Peygamber’in uygulama, açıklama ve teşriî tasarruflarını içeren sünneti, sahih yollarla sonraki nesillere aktarılmıştır. Ayrıca, “Âlimler, peygamberlerin vârisleridir”[8] hadisi gereğince, dinî ilimleri tahsil eden âlimler, vahyin anlaşılması, korunması, yaşanması ve tebliği görevini üstlenmişlerdir.
· Bireysel İlham ve Fıtrat: Allah’ın, mümin kullarının kalbine atacağı ilham ve her insanda bulunan fıtrî yönelim (el-A‘râf, 7/172; er-Rûm, 30/30; Şems, 91/8), ilahî rehberliğin bireysel düzlemde devam ettiğinin göstergesidir.
Muhammed İkbal’in (ö. 1938) yorumuyla, insanlık kolektif olgunluk (rüşd) çağına ulaştığı için, artık yeni bir şeriat getirecek kurumsal bir aracıya (nebi) ihtiyaç kalmamış; mesajın korunması ve yorumlanması sorumluluğu, olgunlaşmış insan aklına (ictihad) ve ümmetin kolektif şuuruna tevdi edilmiştir[9]. Dolayısıyla, Hâtem-i Nübüvvet, ilahî irtibatın sonu değil, onun daha farklı ve insanın rüşdüne uygun kanallarla sürmesinin başlangıcıdır. Netice itibari ile “Allah’ın insanlarla yazılımsal anlamda bireysel olarak konuşması ve iletişimi” süreklidir; ancak bu, kurumsal, yeni şeriat getirici nübüvvetin ötesinde bir formda gerçekleşmektedir.
SONUÇ
Nübüvvet, ilahî iradenin bir zorunluluğu değil, Rahmân ve Rahîm isimlerinin bir tecellisi, âlemlere yönelik sınırsız bir rahmettir. Coğrafî dağılımındaki yoğunlaşmalar, tarihsel hikmet ve vahiy geleneğinin sürekliliği ile izah edilebilir; bu bir ihmal değil, bilakis maksatlı bir inşadır. İlahî adalet, herkesi kendi imkân ve muhatabiyet düzeyine göre sorumlu tutar. Fetret ehli, vahiy detaylarından değil, akıl ve fıtratları üzerinden imtihan edilir. Son olarak, Hâtem-i Nübüvvet, deizmin soğuk ve uzak tanrı anlayışının aksine, ilahî rehberliğin korunmuş bir metin, yaşayan bir sünnet, âlimlerin mirası ve bireysel fıtrat/ilham kanallarıyla insanlıkla irtibatını kesintisiz sürdürdüğü yeni ve daha olgun bir iletişim evresinin başlangıcıdır. Nübüvvet, Allah’ın rahmetinin tarihteki tezahürü; onun sona ermesi ise, aynı rahmetin, insanın ulaştığı rüşd düzeyine uygun yeni formlarla devamının garantisidir.
DİPNOTLAR
[1] Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: İSAM Yayınları, 2003, s. 185-190.
[2] Fahreddin er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb (et-Tefsîrü’l-kebîr), Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ty., c. XXII, s. 230.
[3] Bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Eser Neşriyat, 1979, c. IV, s. 2865 (Yûnus 10/47 tefsiri).
[4] Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Hüccetullāhi’l-bâliğa, çev. Mehmet Erdoğan, İstanbul: İz Yayıncılık, 2002, c. I, s. 142.
[5] Teftâzânî, Şerhu’l-Makāsıd, thk. Abdurrahmân Umeyre, Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1998, c. II, s. 167.
[6] Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 273-278.
[7] İmâm Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl, Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993, s. 45-50.
[8] Ebû Dâvûd, “İlim”, 1; Tirmizî, “İlim”, 19; İbn Mâce, “Mukaddime”, 17.
[9] Muhammed İkbal, İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. Ahmed Asrar, İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999, s. 158-165.
KAYNAKÇA
· Dihlevî, Şah Veliyyullah. Hüccetullāhi’l-bâliğa. Çev. Mehmet Erdoğan. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.
· Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1993.
· İkbal, Muhammed. İslâm’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu. Çev. Ahmed Asrar. İstanbul: Birleşik Yayıncılık, 1999.
· Mâtürîdî, Ebû Mansûr. Kitâbü’t-Tevhîd. Thk. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi. Ankara: İSAM Yayınları, 2003.
· Râzî, Fahreddin. Mefâtîhu’l-gayb (et-Tefsîrü’l-kebîr). Beyrut: Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî, ty.
· Teftâzânî, Sa‘deddin. Şerhu’l-Makāsıd. Thk. Abdurrahmân Umeyre. Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1998.
· Topaloğlu, Bekir. İslâm Kelâmı: Ekoller ve Problemler. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.
· Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Neşriyat, 1979.
YORUMLAR